Of Francesco Marotta

Source: francescomarottablog
Here is the second essay by Alain de Benoist that we promised you. This time, we will have the opportunity to read The critique of our liberal ideology. After all, taking up Aristotle, «philosophy is the science of the search for truth and the search for truth is the search for causes». And who better than the French philosopher and journalist, today manages to retract the impulses of ontological dualism that permeates studies on "Liberalism" ? Very few. We are aware that one of the biggest problems is undoubtedly that of observing a doctrine, What is «Liberalism», thinking of cataloging it in its entirety, positively or negatively. Or, worse still, to say it with Simone Weil to "an idolatry" shaped almost exclusively by a political stimulus. Nothing could be more wrong to fully understand, a complex phenomenology that is present in almost all areas of post-modern societies, fully reflecting their expression. Deep thoughts are needed and it's time to start. Happy reading !

CRITICISM OF LIBERAL IDEOLOGY
Alain de Benoist
Not having been born from the work of a single man, liberalism has never presented itself as a unified doctrine. The authors who were inspired by it have provided sometimes divergent interpretations, if not contradictory. However, it was necessary that there were enough points in common between them to be able to consider both authors liberal. These are, effectively, the common points that allow us to define liberalism as a school. On the one hand, liberalism is an economic doctrine, which tends to make the self-regulated market model, the paradigm of all social facts. What we call political liberalism, it is nothing more than a way of applying the principles deduced from this economic doctrine to political life, which tends precisely to limit the function of the politician as much as possible. (It is in this sense that it was possible to state that a "liberal policy" was a contradiction in terms). On the other side, liberalism is a doctrine based on an individualistic anthropology, in other words it rests on a conception of man understood as a non-essentially social being.
It so happens that these two characteristic traits, which both have a descriptive side and a normative aspect (the individual and the market are both described as facts and presented as models), are in stark contrast with collective identities. Effectively, a collective identity could not be analyzed reductively, as if it were the simple sum of individual characteristics within a given community. It requires that the members of this community have a clear awareness that their belonging encompasses or transcends their individual being, that is, their common identity derives from an effect of composition. Ora, to the extent that it is based on individualism, liberalism tends to break all social ties that go beyond the individual.
As for the optimal functioning of the market, it implies that nothing hinders the free movement of men and goods, that is, borders are considered non-existent, and this still contributes to the dissolution of social structures and shared values. This does not mean, of course, that liberals have never defended collective identities. But it indicates that to do so, they had to contradict the principles they invoked.
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Louis Dumont effectively highlighted the role played by Christianity in Europe's transition from a traditional holistic society to a modern individualistic society. From the beginning, Christianity places man as an individual before cultivating any other relationship, has an internal relationship with God and can at this point hope to save himself thanks to "personal" transcendence. In this relationship with God, the value of man as an individual is affirmed, value compared to which the world is necessarily in an inferior or devalued position. Furthermore, the individual is, like all other men, owner of an individual soul. Egalitarianism and universalism are thus integrated into an otherworldly plane: the absolute value that the individual soul receives from its filial relationship with God is shared by all humanity.
Marcel Gauchet took up this observation of a certain causal link between the manifestation of a personal God and the birth of an interior man, whose fate in the afterlife depends exclusively on his individual actions and whose dependence begins precisely in the possibility of an intimate relationship with God, that is, a relationship that involves only him. «The more God moves away in his infinity, writes Gauchet, the more the relationship with him tends to become purely personal, to the point of excluding any institutional mediation. Raised to absolute, the divine subject has a legitimate earthly guarantor only in intimate presence. The starting interiority, therefore it is transformed in no uncertain terms into a religious individuality »1.
Pauline teaching reveals a dualistic tension that makes the Christian, on the level of his relationship with God, an "individual out of this world": becoming a Christian implies in some way giving up the world. However, over the centuries, the individual outside the world will little by little contaminate worldly life. As it acquires the power to conform the world to its values, the individual, which was initially placed outside this world, he will gradually return to immerse himself in it to transform it in depth. The process will be carried out in three main stages. At first, life in the world is no longer rejected but relativized: it is the Augustinian synthesis of the two cities. Subsequently, the papacy arrogates itself a political power and itself becomes a temporal power. Lastly, with the Reformation, man dedicates himself completely to the world where he works for the glory of God, seeking material success which he interprets as proof of his own election. The principle of equality and individuality, which initially only worked in the relationship with God, and therefore it could still coexist with an organic and hierarchical principle that structured the social universe, it will gradually be brought back to earth to flow into modern individualism which represents its profane projection. « For modern individualism to be born, writes Alain Renaut exposing Louis Dumont's theses, «it will be necessary for the individualist and universalist component of Christianity to arrive, so to speak, to “contaminate” modern life, so much so that little by little the representations will unify, the initial dualism will be put aside and "life in the world will be conceived as capable of totally adapting to the supreme value" : at the end of this process, “the individual-outside-the-world will have become the modern individual-in-the-world” »2.
At this point, the holistic organic society will have disappeared. To return to a famous distinction, we will move from community to society, that is to say, to common life conceived as a simple contractual association. The social totality will no longer have priority, but rather the individual with individual rights, linked together by implied rational agreements.
An important moment of this evolution corresponds to nominalism, who states, in the 14th century, with William of Occam, that beyond the single being there is no being. Another key moment corresponds to Cartesianism, which already poses, in the philosophical field the individual in the terms in which it will be hypothesized later from the legal perspective of the rights of the individual and from the intellectual perspective of the reason of the Enlightenment. Starting from the 18th century, this emancipation of the individual with respect to his natural belongings will normally be interpreted as a distinctive sign of humanity's access to "adulthood", in the perspective of universal progress. Supported by the individualistic drive, modernity will be characterized first and foremost as the process through which kinship or neighborhood groups, and larger communities gradually disintegrate to "liberate the individual", that is, to actually dissolve all organic relationships of solidarity.
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Being human, means always, assert oneself both as a single individual and as a social being: the individual dimension and the collective dimension are not identical but are inseparable. In holistic perception, man builds himself on the basis of what he inherits and in relation to the historical-social context that belongs to him. It's this model, which is also the most common in history, that individualism considered as a peculiarity of Western history, clearly comes into conflict.
Individualism, in the modern sense of the term, it is the philosophy that considers the individual as the only reality and assumes him as the principle of every evaluation. This individual is considered in himself, abstracted from any social or cultural context. While holism expresses or justifies the existing society in relation to inherited values, transmitted and shared, that is, ultimately regarding the company itself-, individualism establishes its own values ​​independently of the society in existence at that time. For this reason, it does not recognize any status of autonomous existence to communities, to the people, to cultures or nations. In such entities, vede solo somme di atomi individuali e stabilisce che solamente questi ultimi possiedono valore.
Questo primato dell’individuo sulla collettività è insieme descrittivo, normativo, metodologico e assiologico. Si presume che l’individuo abbia la priorità, sia che lo si ipotizzi antecedente al sociale in una rappresentazione mitica della «pre-storia» (anteriorità dello stato di natura), sia che gli si attribuisca un semplice primato normativo (l’individuo è ciò che vale di più). Georges Bataille affermava che «alla base della vita umana, esiste un principio di insufficienza». L’individualismo liberale afferma viceversa la totale sufficienza del singolo individuo. Nel liberalismo, man can be understood as an individual without having to think about his relationship with other men within a primary or secondary sociality. Autonomous subject, owner of himself, moved exclusively by his particular interest, it is defined in opposition to the individual, as a "moral being, independent, autonomous and therefore essentially non-social"3.
In liberal ideology, this individual is the holder of the rights inherent to his "nature", whose existence does not depend in any way on political or social organization. Governments have a duty to guarantee these rights, but they wouldn't know how to establish them. Being antecedent to any form of social life, they are not immediately associated with duties, since duties imply, to be precise, that there is a beginning of social life: no duty towards others if others do not exist. The individual himself is therefore the source of his own rights, starting with the right to act freely according to the calculation of his private interests. He therefore finds himself "at war" with all other individuals, since it is assumed that the latter act in the same way within a society conceived with the same criteria as a competitive market.
Individuals can certainly choose to join together, but the associations they create are of an uncertain character, contingent and transitory, since they remain suspended from mutual consent and have the sole purpose of best satisfying the individual interests of each party. Social life, in other words, it's just a matter of individual decisions and self-interested choices. Man behaves like a social being, not because this is inherent in its nature, but because he is supposed to benefit from it. If you no longer get any benefit from it, he can at any time (at least in theory) break the pact. On the contrary, it is precisely in that rupture that he will manifest his freedom most clearly. In opposition to that of the Ancients, which consisted first and foremost in the possibility of participating in public life, the freedom of the Moderns consists in fact in the right to retreat. For this reason liberals always tend to give freedom, a definition that is synonymous with independence4. So, Benjamin Constant celebrates "the peaceful enjoyment of individual private independence", adding that «to be happy, men only need to be left in perfect independence, on everything related to their occupations, their initiatives and their sphere of activity and their fantasies »5. This "peaceful enjoyment" must be interpreted as a right to split, a right not to be bound by any duty of membership, nor by any of those forms of those loyalties, That, in certain circumstances, may in fact prove incompatible with "private independence".
The liberals insist, in particular, on the idea according to which individual interests must never be sacrificed to the collective interest, to the common good or public health, concepts that they consider inconsistent. Questa conclusione deriva dall’idea che solo gli individui hanno dei diritti, mentre le collettività, non essendo altro che addizioni d’individui, non sarebbero in grado di averne nessuno. «L’espressione “diritti individuali” è una ridondanza, scrive così Ayn Rand: non vi è nessuna altra fonte di diritti »6. «L’indipendenza individuale è il primo dei bisogni moderni, affermava inoltre Benjamin Constant. Consequentially, non bisogna mai domandarne il sacrificio per instaurare la libertà politica»7. Before him, John Locke dichiarò che «un bambino non nasce suddito di nessun paese», so long as, diventato adulto, «ha la libertà di scegliere il governo sotto il quale pensa di poter vivere meglio e di unirsi al corpo politico che più gli piace»8.
Liberal freedom therefore implies that individuals can ignore their origins, from their environment and the context in which they live and where they exercise their choices, that is, from everything that makes them be what they are and not otherwise. In other words, it presupposes, come dice John Rawls, that the individual always precedes his own ends. However, nothing demonstrates that the individual can conceive of himself as a subject free from any subjugation, free from any type of determinism. On the other hand, nothing proves that he will prefer it, in all circumstances, freedom to any other good. Such a view ignores, by definition, commitments and bonds that owe nothing to rational calculation. It is a purely formalist conception, which does not allow us to demonstrate what a real person is.
The general idea assumes that the individual has the right to do whatever he wants as long as the use he makes of his own freedom does not limit that of others. Freedom would be defined, so, as the pure expression of a desire that has no other theoretical limit other than the same desire of others, since the set of such desires is amplified by economic exchanges. This is what Grotius already stated, natural law theorist in the 17th century: «It is not against the nature of human society to act in one's own interests, provided that it is done without infringing the rights of others"9. This is obviously an irenic definition: almost all human acts, one way or another, they are exercised at the expense of the freedom of others and furthermore it is almost impossible to determine the moment in which the freedom of an individual can be considered an obstacle to that of others.
Actually, the freedom of liberals is first and foremost the freedom to possess. It does not reside in being, but in having. Man is free to the extent that he is an owner - and first and foremost the owner of himself. The idea that self-ownership mainly determines freedom will, on the other hand, be taken up by Marx 10.
Alain Laurent defines self-realization as an «ontological insularity whose primary aim lies in the search for one's own happiness»11. For liberal authors, the "pursuit of happiness" is defined as the free possibility of always trying to maximize individual interest. But the problem immediately arises of knowing what is meant by "interest", especially since supporters of the axiomatics of interest rarely bother to recall its genesis or describe its components, just as we do not ask ourselves whether all social actors are, in conclusion, driven by identical interests or whether their interests are commensurable or compatible with each other. Messi with his back to the wall, they tend to give the term a banal definition: “interest” becomes synonymous with desire for them, of project, of goal-oriented action, and so on. Since everything turns into "interest", even the most altruistic action, more disinterested, it can therefore be defined as selfish and interested, since it responds to voluntary intention (to desire) who is the author. Actually, but it is clear that for the liberals, interest arises, first, as a material advantage that, to be appreciated as such, it must be calculable and quantifiable, in other words, it must be able to express itself from the perspective of that universal equivalent which is money.
We cannot therefore be surprised that the growth of liberal individualism has resulted, at first in a progressive disappearance of the organic structures of existence characteristic of holistic societies, then in a generalized disintegration of the social bond, and finally in a situation of relative social anomie, in which individuals find themselves at the same time increasingly strangers to each other and potentially increasingly enemies of each other, everyone being involved in that modern form of "fight of all against all" which is generalized competition. This is the society described by Tocqueville, each member of which, «withdrew to the sidelines, he is almost a stranger among the others". Liberal individualism tends to destroy the tendency towards social coexistence everywhere, which has long prevented the emergence of the modern individual and the collective identities that are connected to it. «Liberalism», writes Pierre Rosanvallon, «in a certain sense it makes the depersonalization of the world the condition of progress and freedom»12.
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Nonetheless, liberalism must recognize the existence of the social fact. But instead of asking why the social exists, liberals have been concerned above all with understanding how it manifests itself, it maintains itself and works. The company, as seen, it is not, in their opinion, an entity other than the sum of its members (the whole is nothing more than the sum of the parts that compose it). It is solely the contingent product of individual wills, a simple assemblage of individuals looking for everyone, without exception, to defend and satisfy their private interests. Its main purpose is therefore to regulate exchange relations. Questa società può essere concepita sia come conseguenza di un atto razionale-volontario iniziale (è l’illusione del «contratto sociale»), sia come risultato del gioco sistemico della totalità delle azioni generate dagli agenti individuali, gioco governato dalla «mano invisibile» del mercato, che «produce» il sociale come risultante non intenzionale dei comportamenti umani. L’analisi liberale del fatto sociale si fonda dunque, sull’approccio contrattuale (Locke), o sul ricorso alla «mano invisibile» (Smith), o ancora sull’idea di un ordine spontaneo, non subordinato a un qualunque disegno (Hayek).
Tutti i liberali sviluppano l’idea di un dominio del controllo attraverso il mercato, che sarebbe la maniera più efficace, most rational and therefore also the most legitimate, to harmonize trade. At first, the market therefore presents itself first and foremost as an "organization technique" (Henri Lepage). From an economic point of view, it is at the same time the real place where goods are exchanged, and the virtual entity in which the conditions of exchange are optimally elaborated, that is, the agreement of supply and demand and the price level.
Furthermore, liberals don't even question the origins of the market. Commercial exchange is for them, actually, the "natural" model of all social relationships. It can be deduced that the market itself is also a "natural" entity, which defines an order prior to any discussion and decision. As a form of exchange more in line with human nature, the market has been present since the dawn of humanity in all societies. Here we find the tendency of every ideology to "naturalize" its own assumptions, that is, to introduce yourself, not for what it is, in this case a construction of the human mind, but rather as a mere descriptive element, a simple rewriting of the natural order. Since the State is at the same time classified as an artifice, the idea of ​​a "natural" regulation of society through the market prevails.
Interpreting the nation as a market, Adam Smith makes a fundamental dissociation between the notion of space and that of territory. Breaking with the mercantilist tradition which identified political territory and economic space in the same way, demonstrates that the market, by its nature, cannot be confined within specific geographic limits. Actually, the market is not so much a place, but rather a network. And this network has the inclination to extend to the ends of the Earth, since its only limit lies, ultimately, in the ability to make exchanges. "A merchant", writes Smith in a famous passage, «he is not necessarily a citizen of a particular country. It is largely indifferent to him where he does his business; and a very slight disgust will make him carry his capital from one country to another and, together with the capital, all the industry it supports »13. These prophetic lines justify the opinion of de Pierre Rosanvallon, who sees in Adam Smith "the first coherent internationalist". «Civil society, conceived as a fluid market, adds Rosanvallon, it extends to all men and allows us to overcome the barriers of countries and races".
The main advantage of the market concept lies in the fact that it allows liberals to resolve the difficult question of the basis of obligation in the social contract. The market can in fact be considered as a law regulating the social order without a legislator. Regulated by the action of an «invisible hand», neutral by nature because it is not embodied by concrete individuals, esso instaura a sua volta una modalità di regolazione sociale astratta, fondata su «leggi» oggettive che si presume permettano di regolare le relazioni fra gli individui senza che esista fra di essi nessun rapporto di subordinazione o di comando. L’ordine economico sarebbe pertanto chiamato a realizzare l’ordine sociale, potendo definirsi sia l’uno che l’altro un’emergenza non istituita. L’ordine economico, dice Milton Friedmann, è «la conseguenza non intenzionale e non desiderata delle azioni di un gran numero di persone mosse dai loro soli interessi». Questa idea, ampiamente sviluppata da Hayek, s’ispira alla formula di Adam Ferguson (1767) il quale evoca fatti sociali che «derivano dall’azione dell’uomo, ma non dal suo disegno».
La metafora smithiana della «mano invisibile» è nota: «Inseguendo il proprio guadagno, the individual [è condotto] da una mano invisibile a perseguire un fine che non rientra nelle sue intezioni»14. Questa metafora va molto al di là dell’osservazione, tutto sommato banale, che i risultati delle azioni degli uomini sono spesso assai diversi da quelli dati per scontato (ciò che Max Weber chiamava il «paradosso delle conseguenze»). Actually, Smith situa questa osservazione in una prospettiva decisamente ottimistica. «Ogni individuo», egli aggiunge «dedica senza tregua tutti i suoi sforzi a cercare, per tutto il capitale di cui può disporre, l’impiego più redditizio; è vero che ha ben in vista il proprio guadagno e non quello della società; ma l’attenzione che egli dedica a trovare il proprio vantaggio personale lo porta naturalmente o per meglio dire necessariamente, a preferire precisamente quel genere di impiego che si dà il caso essere il più proficuo per la società». And again: «Pur rincorrendo solo il suo interesse, egli sovente persegue l’interesse della società in modo molto più efficace di quanto intenda effettivamente perseguirlo».
Le connotazioni teologiche di questa metafora sono evidenti: la «mano invisibile» non è altro che un’incarnazione profana della Provvidenza. Bisogna pure precisare che, contrary to what is often believed, Adam Smith non paragona il meccanismo stesso del mercato al gioco della «mano invisibile», poiché fa intervenire quest’ultima unicamente per descrivere il risultato finale dell’organizzazione degli scambi mercantili. Moreover, Smith ammette ancora la legittimità dell’intervento pubblico quando le sole azioni individuali non riescono a realizzare il bene pubblico. Questa restrizione, However, passerà rapidamente. I neoliberali contestano il concetto stesso di bene pubblico. Hayek ricusa per principio qualunque approccio globale della società: nessuna istituzione, nessuna autorità politica deve assegnarsi obiettivi che potrebbero rimettere in discussione il buon funzionamento «dell’ordine spontaneo». Under these conditions, l’unico ruolo che la maggior parte dei liberali consente di attribuire allo Stato è quello di garantire le condizioni necessarie al libero gioco della razionalità economica del mercato. Esso esiste esclusivamente per garantire i diritti individuali, il libero scambio e il rispetto delle leggi. Dotato non tanto di intenzioni quanto di attribuzioni, deve rimanere neutro in tutti gli ambiti e rinunciare a proporre un modello di «vita bella »15.
Le conseguenze della teoria della «mano invisibile» sono decisive, in particolare sul piano morale. Actually, Adam Smith in alcuni frasi riabilita proprio certi comportamenti che i secoli passati avevano sempre condannato. Affermando che l’interesse della società è subordinato all’interesse economico degli individui, fa dell’egoismo il miglior modo di servire gli altri. Cercando di massimizzare il nostro interesse personale, noi operiamo senza saperlo e senza neppure volerlo nell’interesse della collettività. Il libero confronto sul mercato degli interessi egoistici ne consente «naturalmente, o meglio necessariamente» la loro armonizzazione mediante il gioco della «mano invisibile», che li farà concorrere all’optimum sociale. Non vi è quindi nulla di immorale nell’andare per prima cosa alla ricerca del proprio interesse, so long as, alla fin fine l’azione egoistica di ognuno sfocerà, come per caso, nell’interesse di tutti. E’ quello che Frédéric Bastiat riassumerà in una frase: «Ognuno lavorando per sé, lavora per tutti »16. In fin dei conti, l’egoismo non è dunque null’altro che altruismo. Sono le manovre dello Stato, Instead, a meritare di essere denunciate in quanto «immorali» ogni volta che, con il pretesto della solidarietà, esse si oppongono al diritto dell’individuo di agire in funzione del proprio interesse.
Il liberalismo lega individualismo e mercato dichiarando che il libero funzionamento del secondo è anche garanzia della libertà individuale. Assicurando la migliore efficienza degli scambi, il mercato, actually, garantisce l’indipendenza di ogni protagonista. Idealmente, se il buon funzionamento del mercato non è intralciato da nessun ostacolo, questo aggiustamento avviene in maniera ottimale, consentendo di raggiungere un insieme di equilibri parziali che definiscono l’equilibrio globale. Definito da Hayek «catallassi», il mercato costituisce un ordine spontaneo e astratto, sostegno strumentale formale dell’esercizio delle libertà private. Il mercato, so, non rappresenta soltanto la soddisfazione di un ideale di ottimalità economica, ma anche la soddisfazione di tutto ciò a cui aspirano gli individui considerati soggetti generici di libertà. In fin dei conti, il mercato si confonde con la stessa giustizia, il che porta Hayek a definirlo come un «gioco che aumenta le opportunità di tutti i giocatori», prima di aggiungere che in queste condizioni, i perdenti avrebbero torto a lamentarsi e che dovrebbero prenderla solo con se stessi. In conclusion, il mercato sarebbe intrinsecamente «pacificatore», poiché contando sul «dolce commercio» che sostituisce per principio il negoziato al conflitto, neutralizza, at the same time, il gioco della rivalità e dell’invidia.
Va notato che in Hayek la teoria della «mano invisibile» viene riformulata in una prospettiva “evoluzionista”. Hayek rompe con qualsiasi ragionamento di tipo cartesiano così come con la finzione del contratto sociale, che implica la contrapposizione, diventata classica con Hobbes, tra stato di natura e società politica. Collocandosi fra i seguaci di David Hume, egli stende invece l’elogio dell’abitudine e del costume, che oppone a qualunque «costruttivismo». Ma allo stesso tempo egli afferma che il costume sceglie le regole di condotta più efficaci e più razionali, ovverosia le regole di condotta fondate su valori mercantili, la cui selezione porta a respingere «l’ordine tribale» della «società arcaica». Questa è la ragione per cui, pur richiamandosi alla «tradizione», egli critica i valori tradizionali e condanna fortemente ogni visione organicistica della società. Ai suoi occhi, il valore della tradizione deriva innanzitutto dal fatto che è spontanea, astratta, impersonal, e quindi di cui nessuno si può appropriare. Sarebbe questo carattere selettivo del costume a spiegare come mai il mercato si è a poco a poco imposto. Hayek ritiene, so, che ogni ordine spontaneo sia fondamentalmente “giusto”, nello stesso modo in cui Darwin afferma che i sopravvissuti alla «lotta per la vita» siano decisamente i “migliori”. L’ordine del mercato costituisce, consequentially, un ordine sociale che proibisce per definizione a coloro che ne fanno parte di cercare di riformarlo.
Si capisce, alla luce di queste premesse, che il concetto di mercato nei liberali va ben oltre la sola sfera economica. Meccanismo di attribuzione ottimale delle risorse rare e sistema di regolazione dei circuiti di produzione e di consumo, il mercato è anche e soprattutto un concetto sociologico e «politico». Lo stesso Adam Smith, nella misura in cui fa del mercato il principale operatore dell’ordine sociale, è portato a concepire le relazioni fra gli uomini sul modello delle relazioni economiche, ossia come relazioni con la merce. L’economia di mercato sfocia così, in modo del tutto naturale, nella società di mercato. «Il mercato», writes Pierre Rosanvallon, «è in primo luogo un modo di rappresentazione e di strutturazione dello spazio sociale e, solo secondariamente, un meccanismo decentralizzato di regolazione delle attività economiche attraverso il sistema dei prezzi »17.
Secondo Adam Smith, lo scambio generalizzato è la conseguenza diretta della divisione del lavoro: "As, ciascun uomo si sostenta con gli scambi e diventa una sorta di mercante, e la società stessa è in senso proprio una società commerciale »18. II mercato è dunque, nella prospettiva liberale, il paradigma dominante in seno a una società chiamata ad autodefinirsi, da parte a parte, come società di mercato. La società liberale non è altro che il luogo degli scambi utilitari ai quali partecipano individui e gruppi, tutti spinti dal solo desiderio di portare al limite massimo il proprio interesse. Il membro di questa società, nella quale tutto può essere acquistato e venduto, è un commerciante, un proprietario o un produttore, ma in ogni caso è un consumatore. «I diritti preponderanti dei consumatori», writes Pierre Rosanvallon, «sono per Smith quello che la volontà generale è per Rousseau».
Nell’epoca moderna, l’analisi economica liberale sarà progressivamente estesa a tutti i fatti sociali. La famiglia sarà accomunata a una piccola impresa, le relazioni sociali a un intreccio di strategie concorrenziali interessate, la vita politica ad un mercato nel quale gli elettori vendono il loro voto al migliore offerente. L’uomo sarà visto come un capitale, il bambino come un bene di consumo durevole. La logica economica verrà in tal modo proiettata sull’insieme sociale, nel quale un tempo era intrappolata, sino ad inglobarlo completamente. Come scrive Gérald Berthoud, «la società può quindi essere concepita a partire da una teoria formale dell’azione finalizzata. La relazione costo-beneficio è pertanto il principio che regola il mondo »19. Tutto diventa fattore di produzione e di consumo, tutto è supposto risultare dall’aggiustamento spontaneo dell’offerta e della domanda. Ogni cosa vale quello che vale il suo valore di scambio, misurato dal prezzo. E, in parallel, tutto ciò che non può essere espresso in termini quantificabili e calcolabili è considerato privo di interesse o inesistente. Il discorso economico si rivela, therefore, profondamente incline alla reificazione delle pratiche sociali e culturali, profondamente estraneo a ogni valore che non si esprima in termini di prezzo. Esso si contrappone di nuovo alle identità collettive, dato che queste identità hanno un valore che non si esprime in termini di prezzo. Riducendo tutti i fatti sociali ad un universo di cose misurabili, esso trasforma alla fine gli stessi uomini in cose, in cose sostituibili e intercambiabili al cospetto del denaro.
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Questa rappresentazione rigorosamente economica della società ha conseguenze rilevanti. Nel portare a termine il processo di secolarizzazione e di “disincanto” del mondo tipico della modernità, essa sfocia nella distruzione dei popoli e nella sistematica erosione delle loro specifiche particolarità. Sul piano sociologico, la teoria dello scambio economico porta a dividere la società in produttori, proprietari e classi sterili (come un tempo l’aristocrazia), al termine di un processo notevolmente rivoluzionario di cui Karl Marx non è stato l’ultimo a cantarne le lodi. Sul piano dell’immaginario collettivo porta ad un completo rovesciamento dei valori, elevando alle vette i valori mercantili, che da sempre erano stati considerati inferiori per antonomasia in quanto connessi alla pura e semplice necessità. Sul piano morale, essa riabilita la mentalità del calcolo interessato e i comportamenti egoistici, che le società tradizionali avevano sempre condannato.
Considerata per sua natura pericolosa, nella misura in cui costituisce il luogo di esercizio di un potere giudicato “irrazionale”, la politica si riduce, in questa prospettiva, alla garanzia dei diritti e alla gestione del sociale nell’orizzonte della pura expertise tecnica. E’ il fantasma della “società trasparente”, la visione di una società che coincide immediatamente con se stessa, al di fuori di qualsiasi referente simbolico e di qualunque intermediazione concreta. In the long run, in una società integralmente governata dal mercato e fondata sul postulato di autosufficienza della “società civile”, lo Stato e le istituzioni finiscono per essere visti come entità destinate certamente a deperire, né più né meno come nella società senza classi immaginata da Marx. La logica del mercato, come ha dimostrato Alain Caillé, è inoltre strettamente correlata a tutto un processo di livellamento, se non addirittura di intercambiabilità degli uomini, tramite una dinamica che è possibile osservare già nell’uso moderno della moneta. «Il gioco di prestigio dell’ideologia liberale […]», scrive Caillé, «consiste nell’identificazione dello Stato di diritto con lo Stato mercantile, nella sua riduzione al ruolo di emanazione del mercato. Consequentially, l’arringa in difesa della libertà degli individui di scegliersi i propri fini si riversa sull’obbligo reale imposto loro di non avere altri fini all’infuori di quelli mercantili»20.
Il paradosso è che i liberali continuano ad affermare che il mercato massimizza le possibilità di ciascun individuo di realizzare i propri scopi, pur affermando che tali scopi non possono essere definiti preventivamente, e che tutto sommato nessuno può definirli meglio dello stesso individuo. Ma come si può dire che il mercato realizzi l’optimum, se non si sa in che cosa consiste tale optimum? Si potrebbe infatti sostenere con altrettanta fondatezza che il mercato moltiplica gli scopi dell’individuo molto più di quanto non gli dia mezzi per raggiungerli; il che accresce non la sua soddisfazione ma la sua insoddisfazione, nel senso tocquevilliano del termine.
On the other hand, se l’individuo è sempre per definizione il miglior giudice dei propri interessi, chi può in questo caso obbligarlo a rispettare anche una semplice norma di reciprocità? La dottrina liberale sostiene che il comportamento morale non derivi più dal senso del dovere o dalla regola morale, ma da una buona comprensione dell’interesse. Non arrecando danno alla libertà di un altro, lo dissuaderei dal recare danno alla mia. Si suppone che la paura del gendarme faccia il resto. Ma se acquisisco la certezza che trasgredendo la regola incorro in pochissimi rischi di essere punito, e che la reciprocità mi è indifferente, chi può davvero impedirmi di violare la regola o la legge? Obviously, nulla e nessuno. Il solo fatto di tenere in conto il mio interesse personale mi invita, On the contrary, a farlo quanto più spesso mi è possibile.
Nella sua Teoria dei sentimenti morali (1759), Adam Smith scrive senza ipocrisia: «Anche se fra i diversi membri della società non vi è né amore reciproco né affetto, la società, sebbene meno felice e meno gradevole, non è necessariamente disgregata. Essa può continuare ad esistere fra gli uomini come continua ad esistere fra i mercanti, grazie ad una sensazione di utilità, senza alcun legame di amore reciproco e di affetto; e se nessuno ha il minimo obbligo oppure non è tenuto alla minima gratitudine, la società può ancora mantenersi con l’ausilio dello scambio interessato di servizi, secondo un valore convenuto »21. Il senso di questo brano è chiaro. Una società può senz’altro fare economia – s’impone l’uso di questo termine – qualunque forma di socialità organica, senza per questo cessare di essere una società. Le basta diventare una società di mercanti: il legame sociale si confonderà con la sensazione della sua «utilità» e con lo «scambio interessato di servizi». Basta dunque partecipare agli scambi mercantili, fare liberamente uso del diritto di massimizzare il proprio interesse, per essere umano. E’ vero che Smith dice che una società di questo genere sarà «meno felice e meno gradevole», ma la sfumatura sarà presto dimenticata. Ci si può persino chiedere se, agli occhi di certi liberali, il solo modo di essere pienamente umani sia nel comportarsi alla maniera dei mercanti, ossia di coloro ai quali un tempo si concedeva soltanto uno status subordinato, non perché non li si considerasse utili, e anzi necessari, ma proprio in ragione del fatto che erano soltanto utili e che la loro visione del mondo era accecata dal solo valore di utilità. This, Obviously, pone la questione dello status di coloro che non si comportano in questo modo, sia che non ne abbiano il desiderio, sia che non ne abbiano i mezzi. Sono ancora uomini, these ?
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Actually, la logica del mercato si impone progressivamente solo a partire dalla fine del Medioevo, quando il commercio a lunga distanza e il commercio locale cominciano ad essere unificati all’interno di mercati nazionali sotto l’impulso di Stati nazionali in formazione, desiderosi di monetarizzare al fine di prelievo fiscale degli scambi intracomunitari, non mercantili, prima insequestrabili. Lungi dall’essere un fatto universale, il mercato è dunque un fenomeno strettamente localizzato nello spazio e nel tempo. E questo fenomeno, lungi dall’essere spontaneo, è invece creato artificialmente. In modo particolare in Francia, ma anche in Spagna, il mercato non si costituisce assolutamente contro lo Stato nazionale, bensì grazie ad esso. Lo stato e il mercato nascono insieme e progrediscono di pari passo, con il primo che crea il secondo nello stesso momento in cui si istituisce. «Quantomeno», scrive AIain Caille, «è opportuno non considerare mercato e Stato come due entità radicalmente diverse e antagoniste, bensì come due momenti di uno stesso processo. Historically, mercati nazionali e Stati-nazione si edificano in un solo passo, e gli uni non procedono senza gli altri »22.
Both, effectively, si sviluppano nella stessa direzione. Il mercato amplifica il movimento dello Stato nazionale che, per consolidare la propria autorità, non smette di distruggere metodicamente tutte le forme di socializzazione intermedia che, nel mondo feudale, costituivano altrettante strutture organiche (clan familiari, comunità di villaggio, confraternite, mestieri, ecc.) relativamente autonome. La classe borghese, e insieme ad essa il liberalismo nascente, continua ed aggrava questa atomizzazione della società, nella misura in cui l’emancipazione dell’individuo a cui aspira richiede la distruzione di tutte le forme non scelte di solidarietà o di dipendenza che rappresentano altrettanti ostacoli all’espansione del mercato. «Da questo punto di vista», osserva Pierre Rosanvallon, «lo Stato nazionale e il mercato rimandano a una medesima forma di socializzazione degli individui nello spazio. Sono concepibili solo nel contesto di una società atomizzata, nella quale l’individuo è considerato autonomo. Non vi possono dunque essere Stato nazionale e mercato, nel senso sia sociologico che economico di questi termini, in spazi dove la società si dispiega come un essere sociale globale »23.
La nuova forma di società che emerge dalla crisi del Medioevo si costruirà quindi progressivamente partendo dall’individuo, dalle sue norme etiche e politiche e dai suoi interessi, infrangendo a poco a poco la coincidenza degli spazi politici, economici e giuridici, o anche linguistici, che la vecchia società tendeva a realizzare. Nel XVII secolo, lo Stato e la società civile tuttavia continuano ad essere un’unica entità: l’espressione «società civile» è sinonimo di società politicamente organizzata, cioè di Stato. La distinzione si attua a partire dal XVIII secolo, specialmente con Locke, il quale ridefinisce la «società civile» come sfera della proprietà e degli scambi, essendo lo Stato, o «società politica», votato ad assicurare la protezione dei soli interessi politici. Questa distinzione, che trova il proprio punto d’appoggio nell’autonomizzazione della sfera della produzione e degli scambi e rimanda alla modalità, di costruzione dello Stato moderno, caratterizzato dalla specializzazione dei ruoli e delle funzioni, porta o alla valorizzazione di una società politica nata dal contratto sociale, come in Locke, oppure all’esaltazione di una società civile fondata sull’adeguamento spontaneo degli interessi, come in Mandeville24 o in Smith. Autonomizzandosi, la società, civile apre infatti la strada al libero dispiegarsi della logica economica degli interessi. Il risultato è che con l’avvento del mercato, come scrive Karl Polanyi, «la società, viene gestita come un ausiliaria del mercato. Invece di essere l’economia intrappolata nelle relazioni sociali, sono le relazioni sociali ad essere invischiate nelle relazioni economiche»25 È proprio questo il senso della rivoluzione borghese.
La società assume nel contempo la forma oggettiva di un ordine propriamente sociale, distinto dall’ordine naturale e cosmico, che coincide con la ragione universale, alla quale si ipotizza che l’individuo abbia immediatamente accesso. La sua oggettivazione storica si cristallizzerà in un primo momento nella dottrina politica del diritto, di cui si può seguire lo sviluppo da Jean Bodin sino ai Lumi. Similarly, l’economia politica s’impone come una nuova scienza generale della società, nella quale quest’ultima viene intesa come un processo di sviluppo dinamico che va nel senso del «progresso». La società deve ormai essere oggetto di una specifica conoscenza scientifica. Nella misura in cui accede ad un modo di esistenza che si presuppone razionale, e in cui tutte le prassi si sottopongono spontaneamente alla razionalità strumentale come principio ultimo di regolazione, il mondo sociale deve necessariamente dipendere da un certo numero di «leggi». Ma proprio per questa oggettivazione, sia l’unità della società sia la sua integrazione in una dimensione simbolica, diventano estremamente problematiche tanto più che la privatizzazione delle appartenenze e delle connessioni non tarderà a tradursi nella frammentazione del corpo sociale, nella moltiplicazione conflittuale degli interessi particolari e in un inizio di deistituzionalizzazione. Nuove contraddizioni faranno presto comparsa, non più tra la società instaurata dalla classe borghese e alcune sopravvivenze dell’Ancien Régime, ma all’interno stesso di quella società borghese, ad esempio con la lotta di classe.
La distinzione tra pubblico e privato, Stato e società civile, si accentua ulteriormente nel XIX secolo, generalizzando una appercezione dicotomica e contraddittoria dello spazio sociale. Il liberalismo, avendo esteso il suo potere, promuove già una «società civile» assimilata esclusivamente alla sfera privata e denuncia l’influenza «egemonica» del settore pubblico e dello Stato, il che lo porta a perorare la causa della fine del monopolio statale sulla soddisfazione dei bisogni collettivi e dell’estensione delle modalità di regolazione intersocietaria di natura mercantile. La «società civile» assume allora una dimensione in larga misura mitica. Definendosi sempre meno attraverso se stessa e sempre di più in contrasto con lo Stato, come rappresentazione dai contorni piuttosto vaghi di ciò che ad esso è teoricamente sottratto, essa appare nelle vesti di un operatore ideologico più che in quelle di una realtà precisa.
A partire dalla fine del XIX secolo tuttavia sono state introdotte alcune modifiche alla logica puramente economica di regolazione e di riproduzione della società. Consequentially, tali modifiche, non sono più tanto il risultato delle resistenze conservatrici, ma piuttosto delle contraddizioni interne della nuova configurazione sociale. La stessa sociologia nasce dalla resistenza che la società reale oppone ai cambiamenti politici e istituzionali, al di fuori dell’invocazione di un «ordine naturale» da parte di coloro che denunciano il carattere formale e artificiale del nuovo modo di riorganizzazione sociale. Per i primi sociologi, l’ascesa dell’individualismo fa nascere una duplice paura: paura della «anomia» risultante dalla disgregazione del legame sociale in un Durkheim, paura di una «folla» formata da individui atomizzati e poi all’improvviso radunati in una «massa» incontrollabile in un Le Bon o in un Gabriel Tarde (entrambi tendono a ricondurre l’analisi dei fatti sociali a una «psicologia»). La prima di queste paure troverà un’eco soprattutto nei pensatori controrivoluzionari; la seconda sarà percepibile principalmente all’interno di una borghesia che si preoccupa prima di tutto di premunirsi contro le «classi pericolose».
Sebbene il mercato fosse sostenuto e costituito dallo Stato nazionale, da quel momento in poi l’antagonismo tra il liberalismo e il «settore pubblico» andrà crescendo. I liberali non smetteranno più di tuonare contro lo Stato assistenziale, non comprendendo che è la stessa estensione del mercato a rendere inevitabili interventi statali sempre più vasti. The man, la cui forza lavoro è abbandonata esclusivamente al gioco del mercato, è in realtà vulnerabile, perché può accadere che, sul mercato, la sua forza lavoro non trovi un acquirente, o addirittura che non valga niente. L’individualismo moderno, on the other hand, ha distrutto le relazioni organiche di prossimità, che erano innanzitutto relazioni di mutuo soccorso e di reciproca solidarietà, facendo scomparire allo stesso momento le vecchie forme di protezione sociale. Sebbene regoli l’offerta e la domanda, il mercato non regola le relazioni sociali; on the contrary, le disorganizza, per il semplice fatto che non tiene conto dell’esistenza di una domanda non solvibile. L’espansione dello Stato assistenziale diventa allora una necessità, dal momento che esso è il solo a poter correggere gli squilibri più eclatanti, ad attenuare la miseria più evidente. E’ il motivo per il quale, come ha ben mostrato Karl Polanyi, ogni volta che il liberalismo è sembrato imporsi, si è paradossalmente assistito ad una recrudescenza di interventi statali resi necessari dai danni causati al tessuto sociale dalla logica del mercato. «In mancanza di una relativa pace sociale ottenuta grazie allo Stato assistenziale» osserva Alain Caillé «l’ordine del mercato sarebbe stato puramente e semplicemente spazzato via »26. Questa sinergia fra mercato e Stato ha caratterizzato a lungo (and continues, in some ways, a caratterizzare) il sistema fordista. «La protezione sociale», conclude Polanyi, è «l’accompagnamento obbligato del mercato autoregolatore»27.
Nella misura in cui i suoi interventi mirano a compensare gli effetti distruttivi del mercato, lo Stato assistenziale svolge in un certo modo un ruolo di “demercantilizzazione” della vita sociale. However, non può sostituirsi integralmente alle forme di protezione comunitaria che si sono sgretolate sotto l’effetto dello sviluppo industriale, dell’ascesa dell’individualismo e dell’espansione del mercato. Rispetto a quelle antiche forme di protezione sociale, esso presenta in effetti alcune caratteristiche che sono altrettante limitazioni dei vantaggi che può apportare. Mentre le solidarietà di un tempo si basavano su uno scambio di prestazioni reciproche che implicava la responsabilità di tutti, l’assistenzialismo spinge alla deresponsabilizzazione e trasforma i membri della società in assistiti. Mentre solidarietà di un tempo si situavano all’interno di una rete di relazioni concrete, esso si presenta come un’invenzione astratta, anonima e lontana, dalla quale ci si attende tutto pensando di non doverle niente. La sostituzione delle vecchie solidarietà, immediate, con una solidarietà impersonale, esteriore e non trasparente, è dunque tutt’altro che soddisfacente. Al contrario essa è alle origini dell’attuale crisi dello Stato assistenziale, che per la sua stessa natura sembra votato a poter mettere in atto soltanto una solidarietà economicamente sterile, in quanto sociologicamente inadatta. Come scrive Bernard Enjolras, «superare la crisi interna dello Stato assistenziale presuppone, consequentially, il ritrovare le condizioni di produzione di una solidarietà di prossimità», che sono anche «le condizioni di una rifondazione del legame economico, al fine di restaurare la sincronicità fra produzione di ricchezze e produzione del sociale »28.
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«Tutto l’avvilimento del mondo moderno» scriveva Péguy, «ossia tutta la svendita del mondo moderno, tutto l’abbassamento del suo prezzo, deriva dal fatto che il mondo moderno ha considerato negoziabili valori che il mondo antico e il mondo cristiano consideravano non negoziabili »29. Di questo «avvilimento» l’ideologia liberale porta su di sé una responsabilità rilevante, nella misura in cui si fonda su un’antropologia irrealistica e da essa deduce una serie di conclusioni errate.
L’idea in base alla quale l’uomo agisce liberamente e razionalmente sul mercato non è altro che un postulato utopico, poiché i fatti economici non sono mai autonomi, bensì relativi a un determinato contesto sociale e culturale. Non esiste una razionalità economica innata; essa è solo il prodotto di un’elaborazione storico-sociale ben determinata. Lo scambio mercantile non è la forma naturale della relazione sociale, e tantomeno della relazione economica. Il mercato non è un fenomeno universale, bensì un fenomeno localizzato. Esso non realizza mai l’adeguamento ottimale tra domanda e offerta, non fosse altro perché prende in considerazione esclusivamente la domanda solvibile. La società è sempre qualcosa di più delle suoi componenti, così come la classe è sempre qualcosa di più degli elementi che la formano, perché è essa a costituirli come tali e ne è quindi logicamente e gerarchicamente distinta, come lo dimostra la teoria dei tipi logici di Russell (una classe non può essere membro di se stessa, così come nessuno dei suoi membri può, da solo, costituire la classe). In conclusion, la concezione astratta di un individuo disinserito, “decontestualizzato”, i cui comportamenti si baserebbero su anticipazioni strettamente razionali e che sceglierebbe liberamente la propria identità a partire dal niente, è assolutamente insostenibile. On the contrary, i teorici comunitaristi (Charles Taylor, Michael Sandel) hanno dimostrato l’importanza vitale per gli individui di una comunità che costituisce necessariamente il loro orizzonte, la loro episteme – fosse anche solo per costruirsi una rappresentazione critica -, tanto per la costruzione della loro identità quanto per la soddisfazione dei loro scopi. Il bene comune è la dottrina sostanziale che definisce il modo di vivere di questa comunità e dunque la sua identità collettiva.
La crisi attuale proviene dalla contraddizione che va esasperandosi tra l’ideale dell’uomo universale astratto, con il suo corollario di atomizzazione e di spersonalizzazione dei rapporti sociali, e la realtà dell’uomo concreto, per il quale il legame sociale continua ad essere basato sui legami affettivi e sulle relazioni di prossimità, con il loro corollario di coesione, di consenso e di obblighi reciproci.
Gli autori liberali ritengono possibile l’avvento di una società che sia interamente conforme ai valori dell’individualismo e del mercato. È pura illusione. L’individualismo non ha mai modellato la totalità dei comportamenti sociali, e non potrà mai farlo. Meglio ancora, esistono delle buone ragioni per pensare che l’individualismo possa manifestarsi in una società senza distruggerla né distruggersi nella misura in cui essa rimane ancora in qualche senso olistica. «L’individualismo», scrive Louis Dumont, «è incapace di rimpiazzare completamente l’olismo e di regnare su tutta la società […]. Furthermore, non è mai stato capace di funzionare senza che l’olismo contribuisse alla sua vita in maniera inosservata e in un certo senso clandestina »30. È ciò che conferisce all’ideologia liberale la sua dimensione utopistica. Si sbaglierebbe quindi nel vedere nell’olismo unicamente un’eredità del passato, necessariamente destinata a scomparire. Anche nell’epoca dell’individualismo moderno, l’uomo rimane un essere sociale. L’olismo riappare sin dal momento in cui, di fronte alla teoria liberale di una «armonia naturale degli interessi», si riconosce l’esistenza di un bene comune che ha la priorità sugli interessi particolari.
A. B.
 
1. Le désenchantement du monde, Gallimard, 1985, p. 77.
2. L’ère de l’individu. Contribution à une histoire de la subjectivité, Gallimard, 1989, pp. 7677.
3. Louis Dumont, Homo æqualis. Genèse et épanouissement de l’idéologie économique, Gallimard, 1977, p. 17.
4. Alcuni autori liberali si sono tuttavia ingegnati a distinguere l’indipendenza dall’autonomia, while others (o gli stessi) si sforzavano di stabilire la differenza tra soggetto e individuo o tra individualismo e narcisismo. Contrariamente all’indipendenza, l‘autonomia è in realtà compatibile con la sottomissione a regole sovra-individuali provenienti da una normativa auto-fondata. Questo è, for example, il punto di vista sostenuto da Alain Renaut. op. cit. pages. 81-86. Questa argomentazione è poco convincente. Actually, l’autonomia differisce molto dall’indipendenza (da un certo punto di vista accade persino il contrario), ma il problema basilare non risiede nella sfumatura fra i due termini. La vera questione è capire cosa, da un punto di vista liberale, può costringere un individuo a rispettare una qualunque limitazione della sua libertà, se tale limitazione viene a porsi in contrasto con il suo interesse.
5. De la liberté des Anciens comparée à celle des Modernes (1819).
6. La vertu d’égoïsme, Belles Lettres, 1993.
7. Op. cit.
8. Deuxième traité du gouvernement civil (1690), chap. VIII.
9. Du droit de la guerre et de la paix (1625).
10. Oltre a sostenere il “primato del “meccanicismo» caratteristico dell’ideologia liberale, al quale conferisce peraltro un valore epistemologico fondamentale, Marx aderisce ad una metafisica dell’individuo che ha condotto Henry Michel a considerarlo “uno dei primi pensatori cristiani dell’occidente» (Marx, GalIimard, Paris, vol.2, pag. 445). «Tutta la filosofia di Marx, scrive Pierre Rosanvallon può […] essere intesa come un tentativo di approfondimento dell’individualismo moderno […]. Il concetto di lotta di classe d’altronde ha un senso solo nell’ambito di una rappresentazione individualistica della società. Nella società tradizionale invece, non ha nessun significato» (Le libéralisme économique. Histoire de l’idée de marché, Seuil-Points, 1989, pp. 188-189). Marx certamente ricusa l’illusione dell’l’Homo œconomicus sviluppatasi a partire dal XVIII secolo, ma è solo perché la borghesia ne ha fatto uso per alienare l’individuo reale e incatenarlo a un esistenza limitata unicamente alla sola sfera dell’interesse. Ora, per Marx, l’interesse è l’espressione della separazione fra l’individuo e i rapporti sociali stessi. (E’ la base di quel che c’è di meglio nella sua opera, vale a dire la sua critica della «reificazione» dei rapporti sociali). Ma non intende affatto sostituire all’interesse privato un qualsiasi bene comune. Non c’è nemmeno interesse di classe in lui.
10. De l’individualisme. Enquête sur le retour de l’individu, PUF, 1985, p. 16.
11. Op. cit., p. VII.
12. Recherches sur la nature et les causes de la richesse des nations, Garnier-Flammarion, 1991, vol. 1, livre III, chap. 4.
13. Ibid., vol. 1, livre I.
14. Tale è, riguardo il ruolo dello Stato, la posizione liberale più diffusa. I libertari (detti anche «anarco-capitalisti») si spingono oltre, poiché rifiutano perfino lo «Stato minimo» proposto da Robert Nozick. Poiché non produce capitale, mentre lavora, lo Stato è per essi necessariamente un « ladro ».
15. Harmonies économiques (1851). C’est la thèse bien connue que soutient Mandeville dans sa Fable des abeilles : « Vices privés, vertu publique ».
16. Op. cit., p. 124.
17. Op. cit., vol. 1, p. 92.
18. Vers une anthropologie générale. Modernité et altérité, Droz, Genève 1992, p. 57
19. Splendeurs et misères des sciences sociales. Esquisse d’une mythologie, Droz, Genève 1986, p. 347.
20. The Theory of Moral Sentiments, Clarendon Press, Oxford 1976, p. 86.
21. Op. cit., pp. 333-334.
22. Op. cit., p. 124.
23. La fable des abeilles (1714).
24. La grande transformation. Aux origines politiques et économiques de notre temps, Gallimard, 1983, p. 88.
25. Op. cit., p. 332.
26. Op. cit., p. 265.
27. « Crise de l’Etat-Providence, lien social et associations : éléments pour une socioéconomie critique », in Revue du MAUSS, 1er semestre 1998, p. 223.
28. Note conjointe sur M. Descartes, Gallimard.
29. Op. cit.
Translation by Cristina Laura Masetti